2005年8月18日至22日,中国重庆大足石刻国际学术研讨会暨大足石刻首次科学考察60周年纪念会在重庆隆重召开。本次会议由重庆市文化局、重庆市人民政府新闻办公室、大足县人民政府主办,北京大学中国考古学研究中心、重庆大足石刻艺术博物馆承办。来自美国、英国、德国、日本、荷兰、丹麦、韩国、印度、巴基斯坦及中国等13个国家的97位专家学者出席了本次盛会。本次研讨会涉及范围广,学者水平高,学术气氛浓,研究主题明,会议成果丰硕。与会专家学者共提交了71篇论文,对大足石刻展开了多层面、多向度的探讨和石窟研究的互动与交流。
一、图像研究 图像的解读和深入研究,在题材丰富的大足石刻中依然是重点。马世长指出第176窟弥勒下生经变相和177窟泗洲大圣并列组合,对照伪经《僧伽欲入涅架说六度经》十分吻合。从而证明,神僧崇拜和伪经的出现和流传是中国佛教本土化的具体表现。李玉珉认为,一个外来图像之传入受四川当地文化的滋润,会逐渐产生新的组合方式与图象意涵。李裕群考证,宝顶山广大宝楼阁图像出自菩提流支的译本《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》;并探讨了其与近邻“六道轮回图”的关系。肥田露美认为文献称南朝张僧繇在四川德阳画的观音、地藏并列像多次显示吉兆而受到武则天、唐代宗的崇敬,是基于观音、地藏并列造像的兴起而创作的缘起传说。朴英淑则将高丽13世纪与四川、大足北山10世纪的地藏、观音和陪侍的阿弥陀佛来迎图作了比较,认为其图像可能流行于中国的宋代与韩国的高丽时代的整个东亚地区。张总考证小佛湾坛台下部地狱是据《华严经·十地品》;认为地藏十王的造像源头出自成都刻本,从晚唐以来川中、大足已有的地藏十王图可见其流布,至南宋终于形成了宝顶大佛湾石刻地狱图像之巨作。梅林探讨了大足北山136号转轮经藏窟中心柱与三壁造像的互动关系;姚崇新以大足北山晚唐五代千手千眼观音造像为中心,试图揭示川渝地区观音信仰与造像的某些特点。姜熹静认为四川安岳、大足的千手观音均施钱物与贫人饿鬼。胡同庆考证大足第17号“大方便佛报恩经变相”全龛内容及其中的外道人物,认为该龛应定名为“释迦行孝修行图”。
二、考古调查 近年大足石刻的考古工作,主要集中在北山石窟。陈明光对大足北山多宝塔外部造像的现状、设置、分布、龛制等进行了全面勘查提出简报,并初步探讨了造像的特色与价值。暨远志、黎方银以大足北山有纪年的洞窟为标尺进行排比,将北山石窟分为四期,并对其成因提出了初步分析。黎方银代表《大足北山石窟考古学研究》课题组,报告了国家文物局立项科研项目《大足北山佛湾石窟第237-—249龛考古调查》的简况,对其阶段性工作以及最后调查报告形成的框架作了探讨、说明。围绕北山245号观无量寿佛经变相龛考古调查,。王惠民承担研究并报告了该龛图像源流,对该龛造像内容进行了详尽的图像解读。李志荣承担研究并报告了该龛中的建筑,对其表现的建筑群布局、建筑单体和局部营造技术等方面进行了考察,并与其它地方石窟中的同类题材进行了比较。
三、密教、柳本尊 密教、柳本尊研究的深入探讨,正一步步揭开四川宗教流派的面纱。李巳生认为四川密教造像在显密诸宗及儒释道交融中发展演变,经南北朝以至两宋划上句号。亨利克·索伦森对赵智凤所谓密教及石窟群性质进行了解读。罗熠认为柳本尊、赵智凤的密教传承系统,仅是“川密”的一部分并指出其特点。而温玉成则认为,《唐柳本尊传》并非信史,批评了柳氏为“纯密”、“川密”说。龙晦以柳本尊记述中有“明宗赐其大轮院”额之“大轮’’入手,认为当时陵州(四川亡:寿)、朗州(湖南常德)有人持“大轮咒”,遂州(四川遂宁)建有大轮寺,似乎在川湘民间形成了一个大轮教。李静杰、黎方银对大足、安岳宋代石窟柳本尊十炼图造像进行解析,整体可看成大乘佛教与密教图像的混合形态。在比较了敦煌的刘萨河和四川的柳本尊之后,宁强提出刘、柳分别在不同时代、不同地区形成以本地化为中心的佛教本地尊像体系。颜娟英探讨了大足复数观音造像的图像特色、风格变迁。陈玉女考论摩利支天信仰、图像的传播,北宋时由中原经江南而入川。K·桑卡拉罗彦夫人以《密教和大足石窟的地狱变相》为题,探讨了“卡玛”一一行为导致的善恶因果及地狱惩戒。谢继胜探讨了安西榆林窟第25窟中出现的大日如来与八大菩萨及在川藏边境的传播,以及敦煌、四川包括大足毗沙门天王造像风格的演变。
四、思想信仰 对宝顶石刻“六道轮回图”、“锁六耗图”、“牧牛图”、祖师颂和维摩造像中体现的佛学思想、心法要旨分析讨论之后,郭相颖归纳其心法逻辑是:有心——感知其心——了识其心一一调伏其心——无心。陈清香列举大足石刻中华严系统信仰浓厚,尤其是融摄于诸宗造像之中,认为是宋以后中国佛教史发展的一大趋势。侯冲以宋代信仰性佛教解读宝顶山石刻,认为唐以后形成诚信成分较浓,影响更大、更深远的宋代信仰性佛教形态。古正美指出,大足石窟中的“报恩”造像,是佛教报恩信仰的展现,完全没有儒学或儒家孝观的影子。
五、历史文化 胡昭曦考析宋三圣御制佛牙赞碑的沿革、流传,认为它展示了佛教之圣与人间帝王的紧密结合。黄夏年从宝顶《临济正宗记》碑研究入手,考证宝顶《临济正宗记》记叙的圣寿寺宗派情况,认为可以了解到宝顶圣寿寺僧人的法脉变化及其在中国佛教历史中的位置。并指出寺院碑是保存佛教历史的主要方式之一,大足寺院碑数十块,对研究佛教寺院经济和佛教史有着独特的价值。陈灼考证大足石篆山宋遂州希昼非剑南希昼;北山245号龛底部题刻是明大足县僧会僧元亮所为;宝顶山刘畋人碑中“三晝”应为“三矗”即三个月等六个历史疑问。朴相国和朴待男考察了朝鲜时代《报父母恩重经》版本,韩国现存最早的版本为1378年,与大足石窟中的父母恩重经变内容十分相㈦景安宁认为大足南山三清洞和安岳瑞云的一处道教遗迹是唯一官方认可的仅存的神殿。王天祥通过对大足宝顶石窟造像分析,阐释了宝顶山造像的文本与观众相互影响,形成向民间公共文化空间的转变与拓展。胡良学考察了大足石刻孝文化的形式、内容,对其意义和价值进行了探索。胡昌健提出巴渝地区佛教发展的五个阶段,认为中唐至清,是巴渝佛教成长、辉煌、再兴的时期。崔圣银考察了大足北山的晚唐雕刻,认为除蜀地外,其与唐末中国社会审美观的变化、文化情绪等综合性因素的影啊有关。王官乙认为观音造像在大足石窟中的演变和艺术创新,延长和发展了佛教石窟艺术。苏默然考察了密宗佛教和宋代大足石刻艺术中的女神,认为密教女神的出现与宋代宗教信仰中尊重女性神和女性美德的新态度有关。王玉东提出佛教造像中规定不许造半身像,但在历史发展中,半身像作为一种雕刻语言,其运用随宝顶山的兴盛而至极致。李度一·斯得斯兰德以大足石刻的多种艺术风格及各种人物的衣饰、风尚及布局为据,证明中国?世纪后造像有力作、造像风格有创新、艺术风格的变化并未和朝代更替同步。
六、互动与交流 对国内外其他石窟和不同质地的佛教造像的调查与论述,都关联着大足石刻研究时空上的互补。李崇峰探讨了安岳云居山第9窟开凿于1198年,736年所造第71龛天尊像是当朝